Una storia di cielo e terra – Parshat Noach
di Rabbino Lord Jonathan Sacks zt”l
Tradotto ed adattato da David Malamut
SOMMARIO:
La malvagità dell’uomo porta Dio a scatenare il Diluvio. Solo Noè viene ritenuto giusto. Gli viene comandato di portare la sua famiglia e gli animali in un’arca. Da soli, sopravvivono al Diluvio.
Dopo che le acque si sono ritirate, Noè emerge e offre un sacrificio a Dio. Dio stringe quindi un patto, tramite Noè, con tutta l’umanità, stabilendo comandamenti fondamentali e giurando di non distruggere mai più il mondo con il diluvio. Noè pianta una vigna, produce vino e si ubriaca. Una nuova generazione di esseri umani aspira a costruire una città la cui torre raggiungerà il cielo. Dio scombina e sconvolge il loro piano confondendo la loro lingua.
La parasha si conclude con una genealogia che ripercorre le dieci generazioni tra Sem, figlio di Noè, e Abramo.
Collocata tra la preistoria dell’umanità nel suo complesso e la specifica alleanza con Abramo, la storia della Torre di Babele rappresenta uno dei punti di svolta della narrazione biblica, centrale per la sua visione di ciò che può andare storto nelle civiltà e nelle società.
Il racconto in sé, che si sviluppa in appena nove versetti, è un capolavoro di sintesi, espressione di grande virtuosismo letterario e filosofico. Il primo aspetto da notare è la precisione del suo contesto storico. La torre, o ziggurat, era il grande simbolo delle antiche città-stato mesopotamiche della bassa valle del Tigri e dell’Eufrate, culla della civiltà. Fu proprio qui che gli esseri umani si insediarono per la prima volta, svilupparono l’agricoltura ed edificarono città.
Come la Torah chiarisce con un’attenzione insolita per quello che potrebbe sembrare un dettaglio marginale, una delle grandi scoperte della Mesopotamia (accanto alla ruota, all’arco e al calendario) fu la capacità di produrre materiali da costruzione, in particolare mattoni ottenuti versando l’argilla in stampi, lasciandola essiccare al sole e infine cuocendola in apposite fornaci. Ciò rese possibile la realizzazione di edifici di dimensioni maggiori e di altezza superiore rispetto al passato. Da qui nacque la ziggurat, una struttura a gradoni composta da più livelli, che assunse un profondo significato religioso.
In sostanza, queste antiche torri, di cui sono stati rinvenuti i resti di almeno trenta esemplari, erano “montagne sacre” artificiali; la montagna, infatti, era il luogo in cui cielo e terra si incontravano in modo più visibile. Le iscrizioni presenti su alcuni di questi edifici, decifrate dagli archeologi, fanno riferimento, proprio come la Torah, all’idea che la loro sommità “raggiunga il cielo“. La più imponente, ovvero la grande ziggurat di Babilonia citata nella Torah, era una struttura a sette livelli alta circa 300 piedi (poco più di 90 metri), con una base di dimensioni approssimativamente analoghe (ulteriori dettagli sono reperibili nell’opera di Nahum Sarna, Understanding Genesis).
La storia di Babele non è solo storicamente precisa, ma è anche piena di espedienti letterari: inversioni, giochi di parole, ironie e doppi sensi. Uno dei più magistrali risiede nel fatto che le due parole chiave, l-v-n (“mattone”) e n-v-l (“confondere”), sono l’esatta inversione l’una dell’altra. Come accade spesso nella Torah, la tecnica letteraria è strettamente legata al messaggio morale o spirituale che essa intende trasmettere. In questo caso, si tratta del fenomeno dell’inversione stessa. Le conseguenze del comportamento umano sono spesso l’opposto di quanto si era prefissato. I costruttori volevano concentrare l’umanità in un unico luogo (“Costruiamoci una città… per non disperderci su tutta la terra“). Il risultato fu la loro dispersione (“di là il Signore li disperse su tutta la terra“). Volevano “farsi un nome“, e ci riuscirono, ma il nome che si crearono, Babele, divenne un simbolo eterno di confusione.
Il loro orgoglio nasceva dalla ritrovata capacità tecnologica di erigere edifici di grandezza senza precedenti. Non si rendevano conto (messaggio segnalato nei versetti iniziali della Torah) che il più grande potere creativo è il linguaggio (“E Dio disse… e così avvenne“). Non fu un problema tecnico a far loro abbandonare il progetto, bensì la perdita della capacità di comunicare. Per la Torah, ciò che è sacro non è il potere in sé, ma l’uso che ne facciamo; e questo è intrinsecamente legato al linguaggio, il mezzo attraverso il quale definiamo i nostri ideali, costruiamo possibilità immaginarie e invitiamo gli altri a unirsi a noi per realizzarle. La parola precede l’opera.
Qual era, dunque, il peccato dei costruttori? La narrazione lo indica, ancora una volta, attraverso una serie di richiami verbali. Il primo è l’espressione con cui l’episodio sia inizia che si conclude: kol ha-aretz, “tutta la terra”. Inizia con “Tutta la terra parlava la stessa lingua” (Genesi 11,1) e termina con “Di là il Signore li disperse su tutta la terra” (Genesi 11,9). L’espressione kol ha-aretz ricorre cinque volte nei nove versetti: le ripetizioni — che siano triple, quintuple e soprattutto settenarie — all’interno di un passo biblico segnalano la presenza di un tema chiave. Un espediente strutturale di questo tipo è estremamente significativo.
Il secondo elemento è il fonema (un’unità sonora fondamentale) sh-m, presente in parole come sham (“lì”) o shem (“nome”). Esso ricorre sette volte nel brano. È chiaramente collegato al termine shamayim (“cielo”), il luogo che i costruttori cercavano di raggiungere edificando la torre. Gli elementi tematici della narrazione risultano così evidenti. Si tratta di una storia che parla di cielo e terra, ma in che modo? Per comprendere la questione centrale, dobbiamo tornare al capitolo iniziale di Bereishit (Genesi) e alla sua descrizione della creazione.
Due parole in quel racconto sono decisive. La prima è tov, “buono“, che appare sette volte. Dio dice “Che ci sia“, la cosa si realizza e Dio vede “che è cosa buona“. In Bereishit 1, la creazione non riguarda principalmente la potenza di Dio, bensì la bontà di Dio e dell’universo da Lui plasmato. Nel contesto storico dell’epoca, si tratta di un’affermazione straordinaria. Per lo più, gli antichi percepivano il mondo come un luogo pericoloso e minaccioso, pieno di insidie, catastrofi, carestie e inondazioni. Tutto ciò era privo di un significato superiore; era il risultato di forze in conflitto, personificate negli scontri tra le divinità. La religione rappresentava o un tentativo di affermare il potere umano sugli elementi attraverso la magia e il mito, oppure una fuga mistica dal mondo verso un nirvana interiore dell’anima. A fronte di questa visione, l’ebraismo avanzò l’affermazione sorprendente che il mondo è buono. È intelligibile. Non è il frutto di collisioni cieche o mutazioni casuali, bensì di un’unica volontà creatrice. Questo solo aspetto basta a distinguere l’ebraismo come la più ottimistica tra le fedi del mondo.
Esiste tuttavia un’altra parola chiave: la radice b-d-l, che significa “separare”, “distinguere”, “dividere”. Essa ricorre cinque volte in Bereishit 1. La bontà dell’universo è essa stessa una questione di ordine, confini e distinzioni. Dio separa le diverse sfere (giorno 1: luce e tenebre; giorno 2: acque superiori e inferiori; giorno 3: terra e mare) e le popola ciascuna con gli elementi o le forme di vita appropriati (giorno 4: sole e luna; giorno 5: uccelli e pesci; giorno 6: animali terrestri ed essere umano). Questa idea rivestiva un’importanza tale per l’ebraismo che esiste una cerimonia specifica, la Havdalah, per segnare la conclusione dello Shabbat e l’inizio di ogni ciclo dei “sei giorni della creazione“. Come Dio, anche noi diamo avvio alla creazione attraverso la Havdalah: stabilendo, riconoscendo e consacrando delle distinzioni.
Anche questo è fondamentale per la visione del mondo ebraico. Il bene è ordine; il male è disordine, un atto, una persona o un’entità che si trova nel posto sbagliato. La parola chet, peccato, deriva da un verbo che significa “mancare il bersaglio“. Il termine averah, come il suo equivalente inglese “trasgressione“, indica l’atto di oltrepassare un confine, di entrare in un territorio proibito. Molti dei chukim, o “statuti”, dell’ebraismo mirano a inculcare il rispetto per l’ordine intrinseco dell’universo: da qui il divieto di mescolare latte (vita) e carne (morte), lana (prodotto animale) e lino (prodotto vegetale), o di seminare un campo con “specie miste” di semi.
La creazione stessa è concepita come il lento emergere dell’ordine dal caos. Come sottolinea il fisico Gerald Schroeder (in Genesis and the Big Bang), ciò è implicito nei termini ebraici erev e boker: “E fu sera (erev) e fu mattina (boker)“. In ebraico, erev indica una mescolanza indifferenziata di elementi; boker deriva da una radice che significa “riflettere, contemplare, cercare chiarezza”. Molti studi recenti in fisica, biologia e cosmologia convergono sulla scoperta che la nascita di stelle, pianeti e della vita stessa è un processo di lento emergere di sistemi d’ordine sempre più complessi, che nuotano, per così dire, contro la corrente dell’entropia.
Un universo ordinato è un universo pacifico, in cui ogni forma di esistenza — inanimata, animata o umana — occupa il proprio posto. La violenza, l’ingiustizia e il conflitto sono forme di disordine: il mancato rispetto dell’integrità di ogni forma di vita o (nel caso dell’umanità, dove “ogni vita è come un universo”) di ogni singola persona. Tale era la condizione dell’universo prima del Diluvio, quando “ogni creatura aveva corrotto la propria condotta sulla terra”.
Non si trattava di un concetto astratto. Il mondo del mito, contro cui l’ebraismo rappresenta una costante protesta, era un mondo in cui i confini non venivano rispettati. Vi erano esseri umani simili a dèi e dèi simili a esseri umani; esistevano strani ibridi mitologici, come la sfinge, metà umana e metà animale. L’estasi religiosa era spesso accompagnata da una rottura rituale dei confini, attuata in vari modi. Per la mentalità giudaica ciò costituisce paganesimo e non è mai moralmente neutro. Dio crea l’ordine; l’uomo crea il caos; e il risultato è inevitabilmente distruttivo.
Il confine più fondamentale è enunciato nella prima frase della Torah: quello tra “cielo” e “terra”. Mai prima né dopo (se non in religioni o culture influenzate dall’ebraismo) Dio è stato concepito in modo così radicalmente trascendente. Dio non va identificato con nulla di ciò che è terreno. “I cieli sono i cieli del Signore“, dice il Salmista, “ma la terra l’ha data all’uomo“. Questa frattura ontologica è fondamentale. Dio è Dio; l’umanità è umanità. Non vi può essere alcuna confusione dei confini.
Questo fu il peccato dei costruttori della torre. La loro aspirazione (di “raggiungere il cielo”) era ridicola, e infatti la Torah la irride. Essi credono che la loro costruzione – alta trecento piedi – abbia raggiunto il cielo, mentre Dio deve “scendere” per osservarla (in generale, l’unica cosa che fa ridere Dio nella Torah sono le pretese degli esseri umani quando si credono simili agli dèi). Tuttavia, la cosa era ben più grave che semplicemente ridicola. Il Netziv (Rav Naftali Zvi Yehudah Berlin, 1817-1893), scrivendo nella Russia zarista e prevedendo profeticamente i peggiori eccessi del comunismo, vede in Babele il primo totalitarismo della storia: un sistema in cui, per preservare le masse come entità unica, viene soppressa ogni libertà di espressione (questo è, per lui, il significato dell’espressione “tutta la terra aveva una sola lingua e un unico modo di parlare“). Ebbri della propria abilità tecnologica, i costruttori di Babele credono di essere diventati come dèi e di poter ormai edificare la propria cosmopolis, un universo in miniatura creato dall’uomo. Non contenti della terra, volevano costruire una dimora in cielo. È un errore che molte civiltà hanno commesso, e il risultato è la catastrofe.
In epoca moderna, la rievocazione di Babele è associata più chiaramente al nome di Nietzsche (1844-1890). Negli ultimi dieci anni della sua vita fu clinicamente folle, ma poco prima del crollo definitivo ebbe una visione da incubo divenuta giustamente celebre:
«Non avete sentito parlare di quel folle che accese una lanterna nelle luminose ore del mattino, corse al mercato e gridò incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”? […] “Dov’è finito Dio?” gridò. “Ve lo dirò io. Noi lo abbiamo ucciso: voi ed io. Siamo noi tutti i suoi assassini… Dio è morto. Dio resta morto. E noi lo abbiamo ucciso. Come ci consoleremo noi, assassini tra gli assassini? Ciò che vi era di più sacro e potente in tutto ciò che il mondo ha posseduto finora è morto dissanguato sotto i nostri coltelli. Chi ci laverà di dosso questo sangue?… La grandezza di questa impresa non è forse troppo grande per noi? Non dobbiamo forse diventare noi stessi dèi, per apparirne degni?”»
Come ha osservato George Steiner (nel suo Nel castello di Barbablù), passarono meno di tre quarti di secolo tra Nietzsche e l’Olocausto, tra la sua visione dell’uccisione di Dio e il tentativo deliberato e sistematico di uccidere il “popolo di Dio” (Hitler definì la coscienza “un’invenzione ebraica”).
Quando gli esseri umani tentano di diventare più che umani, finiscono ben presto per diventare meno che umani. Come ha fatto notare Lord Acton, persino la grande città-stato di Atene, che diede i natali a Socrate, Platone e Aristotele, si autodistrusse quando «il possesso di potere illimitato, che corrode la coscienza, indurisce il cuore e confonde la comprensione dei monarchi, ha esercitato la sua influenza demoralizzante.». Ciò che andò storto ad Atene, egli scrive, fu la convinzione che «non esiste legge superiore a quella dello Stato: il legislatore è al di sopra della legge».
Solo quando Dio è Dio, l’uomo può essere uomo. Ciò significa mantenere distinti cielo e terra, organizzando quest’ultima esclusivamente sotto la sovranità consapevole del primo. Senza tale distinzione, ben poco impedisce agli esseri umani di sacrificare i molti per i pochi, o i pochi per i molti. Solo il rispetto per l’integrità del creato impedisce agli esseri umani di autodistruggersi. L’umiltà di fronte all’ordine divino rappresenta la nostra ultima, e probabilmente anche la migliore, difesa contro la pretesa dell’umanità di arrogarsi un potere senza freni, una forza priva di legittimità. Babele fu la prima civiltà, ma purtroppo non l’ultima, a iniziare con il sogno di un’utopia per finire nell’incubo dell’inferno. Un mondo di tov – di bene – è un mondo di havdallah, ovvero di confini e limiti. Coloro che oltrepassano tali confini e violano questi limiti si costruiscono un nome, ma quel nome è Babele: sinonimo di caos, confusione e perdita di quell’ordine che costituisce il presupposto sia della natura (il mondo creato da Dio) sia della cultura (il mondo creato da noi).
