Le vesti di luce

di Rabbino Lord Jonathan Sacks zt”l

tradotto ed adattato da David Malamut

SOMMARIO:

Il Libro dei Libri inizia con l’inizio degli inizi: la creazione dell’universo e della vita. La storia è raccontata da due prospettive diverse, prima come cosmologia (le origini della materia), poi come antropologia (la nascita dell’umanità).

La prima narrazione (Genesi 1:1-2:3) enfatizza l’armonia e l’ordine. Dio crea l’universo in sei giorni e dedica il settimo come giorno di santità e riposo. La seconda (Genesi 2:4-3:24) si concentra sull’umanità, non come specie biologica, ma come persone in relazione. Dio crea l’uomo, vede che “non è bene che l’uomo sia solo”, e poi crea la donna. Il serpente li tenta; peccano e vengono banditi dal Giardino.

Da quel momento in poi, il dramma umano si dispiega come tragedia. Caino uccide suo fratello. Alla fine della parasha, Dio vede “quanto era grande la malvagità dell’uomo sulla terra” e “si pente di aver creato l’uomo sulla terra”. Dio crea l’ordine, l’uomo crea il caos. Chi prevarrà?

Il contesto è quello di una delle storie più note della Bibbia. Insieme nel Giardino dell’Eden, circondati dalla ricca varietà del creato, la prima coppia umana possiede tutto ciò che si possa desiderare, tranne una cosa: un albero dai cui frutti è loro vietato nutrirsi. Inutile dire che è proprio quella l’unica cosa che desiderano. “Le acque rubate sono dolci“, afferma il Libro dei Proverbi. Mangiano; i loro occhi si aprono; perdono l’innocenza; per la prima volta provano vergogna. Quando sentono “la Voce di Dio” tentano di nascondersi, ma scoprono che Dio è qualcuno da cui non ci si può nascondere. Dio chiede loro cosa abbiano fatto. Adamo incolpa la moglie. Lei incolpa il serpente. Il risultato è il paradiso perduto.

L’episodio è ricco di implicazioni, ma vorrei che esaminassimo uno dei suoi aspetti più singolari. Alla donna è stato detto che “partorirà figli nel dolore“. Successivamente, Adamo viene informato che dovrà affrontare una vita di fatiche dolorose. Seguono poi tre versetti che sembrano non avere alcun legame tra loro. Appaiono, anzi, come un totale “fuori luogo”:

<< Col sudor del tuo volto mangerai pane, sino a che tornerai alla terra, poiché da quella fosti tratto. Sì, terra sei, ed alla terra tornerai. L’uomo impose alla sua moglie il nome di Eva, poiché essa fu la madre d’ogni vivente. Il Signore Iddio fece ad Adamo ed alla sua moglie tonache di pelle, e li vestì. >> (Genesi 3, 19 – 3, 21)

I problemi sono evidenti. Adam ha appena incolpato la moglie di averlo indotto al peccato. È stato inoltre condannato alla mortalità. Perché, proprio in questo momento, si rivolge a lei dandole un nuovo nome? E perché, subito dopo, mentre stanno per essere esiliati dall’Eden, Dio compie un gesto di benevolenza verso la coppia, conferendo dignità al simbolo stesso del loro peccato: le vesti con cui celano la propria vergogna? L’atmosfera sembra mutare senza un motivo apparente. L’aspro risentimento dei versetti precedenti svanisce improvvisamente e lascia il posto – sia tra Adamo e la moglie, sia tra Dio e la coppia – a una nuova tenerezza. Rashi è talmente perplesso da ipotizzare che il versetto intermedio non segua l’ordine cronologico degli eventi. Esso non concluderebbe il racconto del peccato legato al frutto proibito, bensì la scena precedente, in cui Adamo dava un nome agli animali senza tuttavia trovare “un compagno adatto“. Come vedremo, tuttavia, questa non è l’unica chiave di lettura possibile.

Ancora più singolare è l’interpretazione che il saggio del I secolo Rabbi Meir dà all’espressione “vesti di pelle” (katnot or oppure bigdei or). Rabbi Meir legge la lettera ayin della seconda parola come una aleph – katnot or – interpretando così la frase come “vesti di luce“. Si tratta di un’intuizione quasi mistica e profondamente affascinante. Perché la coppia fu avvolta da uno splendore divino e rivestita di “vesti di luce” non quando si trovava in Paradiso, bensì nel momento stesso in cui lo lasciava?

Rabbi Elazar ben Azaryah affermava: “È impossibile che si tenga una sessione di studio senza che emerga una nuova interpretazione“. Con questo spirito, cerchiamo di scoprire se sia possibile individuare un nuovo significato in questo passo.

Quando udì le parole “polvere sei e in polvere ritornerai“, fu la prima volta che Adamo prese coscienza della propria mortalità. Non esiste una conoscenza di sé più profonda di questa: che un giorno il mondo sarà senza di noi, e noi senza il mondo. Gran parte della civiltà ha fatto perno su questo unico fatto: che le nostre vite sono finite, un microsecondo nel contesto dell’eternità; che, per quanto a lungo possiamo vivere, il nostro tempo è limitato e fin troppo breve. La Torah tace su quali fossero i pensieri di Adamo in seguito a questa scoperta, ma possiamo ricostruirli. Fino a quel momento, la morte non era entrata nella sua coscienza; ora vi faceva il suo ingresso. Se siamo mortali, cosa sopravviverà? C’è una parte di noi destinata a continuare, anche quando noi stessi non ci saremo più? Fu allora che Adamo ricordò le parole di Dio rivolte alla donna. Lei avrebbe dato alla luce dei figli – tra i dolori, certo, ma avrebbe portato nuova vita nel mondo.

All’improvviso Adamo comprese che, sebbene moriamo, se abbiamo il privilegio di avere figli, qualcosa di noi sopravviverà: i nostri geni, la nostra influenza, il nostro esempio, i nostri ideali. Questa è la nostra immortalità. Si trattava di un’idea che avrebbe finito per plasmare il carattere dell’intero ebraismo, distinguendolo dalla maggior parte delle altre culture, antiche e moderne. La Torre di Babele e le grandi costruzioni di Ramses II – le due testimonianze più significative che la Torah ci offre sugli imperi del mondo antico – incarnano l’idea che si possa sconfiggere la mortalità erigendo monumenti capaci di resistere ai venti e alle sabbie del tempo. L’ebraismo propose un’idea ben diversa: la mortalità si vince imprimendo i propri ideali nel cuore dei figli, i quali a loro volta li imprimeranno in quello dei propri figli, e così via fino alla fine dei tempi. Laddove Mesopotamici ed Egizi pensavano alle costruzioni, Abramo e i suoi discendenti pensavano ai costruttori (“Non chiamarli ‘tuoi figli’, ma ‘tuoi costruttori’ “). L’ebraismo divenne così la fede maggiormente incentrata sui figli.

Ma esiste una differenza significativa tra l’immortalità personale e l’immortalità che otteniamo attraverso coloro che mettiamo al mondo e che sopravviveranno a noi. Quest’ultima non può essere raggiunta da soli. Finché non prese coscienza della propria mortalità, Adamo poteva considerare la moglie come una semplice ezer kenegdo, solitamente tradotto come “un aiuto idoneo“. La vedeva come una sua assistente, non come una sua pari. “Sarà chiamata ‘donna’ [ishah] perché è stata tratta dall’uomo [ish]”. Ai suoi occhi, lei era un’estensione di lui stesso.

Ora la realtà gli appariva diversa. Senza Eva, Adamo non avrebbe potuto avere figli, e i figli rappresentavano la sua parte di eternità. Non poteva più considerarla una semplice assistente. Lei era una persona a pieno titolo – ancor più di lui, poiché era lei, e non lui, a dare effettivamente la vita. Sotto questo aspetto, lei somigliava a Dio più di quanto lui potesse mai fare, poiché Dio è Colui che porta la nuova vita all’esistenza.

Una volta maturati questi pensieri, le recriminazioni cessarono: egli comprese che la loro natura fisica, la loro “nudità“, non era semplicemente fonte di vergogna. Esiste una dimensione spirituale nel rapporto fisico tra marito e moglie. Se da un lato esso rappresenta il desiderio più animale, dall’altro ci avvicina quanto più possibile al principio stesso della creatività divina: l’idea che l’amore crei la vita. Fu allora che egli si rivolse a lei, la vide per la prima volta come una persona e le diede un nome proprio: Chava (Eva), che significa “colei che dà la vita“. L’importanza di questo momento non sarà mai sottolineata abbastanza. Non si trattava del fatto che Adamo avesse dato alla moglie un nome in precedenza per poi cambiarglielo; la verità è che, prima di allora, Adamo non le aveva dato alcun nome. La chiamò ishah, “donna“, un sostantivo generico e non un nome proprio (per inciso, neppure lui stesso aveva avuto un nome proprio fino a quel momento: viene chiamato semplicemente ha-adam, “l’uomo“, termine che ricorre 21 volte [3×7] in questa prima parte del racconto. Solo quando attribuisce alla donna un nome proprio, ne acquisisce uno anche lui: Adamo).

Con la comparsa dei nomi propri nasce il concetto di persona. Un sostantivo designa una classe, un gruppo di cose accomunate da caratteristiche simili. I sostantivi rimandano all’identità e, di conseguenza, alla sostituibilità. Se perdiamo una cintura, possiamo comprarne un’altra. Se ci rubano l’auto, possiamo sostituirla. “Cintura” e “auto” sono sostantivi; in entrambi i casi si tratta di oggetti definiti dalla loro funzione.

Il nome è cosa diversa. Non si riferisce a una classe o a un gruppo di cose, bensì a un individuo nella sua unicità. Il primo a portare un nome è la persona. Solo per estensione diamo un nome a ciò che non è persona ma per cui proviamo un affetto particolare, come un animale domestico. I concetti di “nome” e “persona” sono intimamente legati: l’uno non può esistere senza l’altro. La verità etica fondamentale riguardo alle persone è che nessuna di esse è sostituibile con un’altra. Come persone, siamo unici. “Quando un essere umano conia molte monete nella stessa zecca“, dicevano i Saggi, “ne escono tutte uguali. [Al contrario,] Dio crea ogni essere umano a una stessa immagine, la Sua immagine, eppure sono tutti diversi“.

È questo che conferisce dignità e sacralità alla vita umana. Senza di ciò, non conosceremmo l’amore; infatti, l’amore nel suo senso primario è sempre rivolto a una persona: a quest’uomo, a quella donna, a questo bambino, nella loro unicità. Chi ama davvero non ama in modo astratto. L’amante del Cantico dei Cantici non si stanca mai di descrivere la sua amata – i capelli, le guance, gli occhi, la bocca – soffermandosi su quei tratti che la rendono ciò che è, e non semplicemente “donna in generale“.

È anche questo a conferire all’amore umano il suo particolare *pathos* e la sua vulnerabilità. Sappiamo che, proprio come noi, la persona amata finirà per invecchiare e morire, e che non potrà mai essere sostituita. Se sapessimo di non dover mai morire, non avremmo bisogno di presagire l’eternità. Ma poiché sappiamo che un giorno moriremo, una delle cose più grandi che possano accaderci è quel momento fuori dal tempo – quello che sappiamo non dimenticheremo mai – in cui due anime si toccano e tra loro si crea un ponte sull’abisso della mortalità. È questo il significato di Shir HaShirim quando afferma: «Forte come la morte è l’amore, tenace come il sepolcro è la passione» (concetto che Dylan Thomas ha tradotto nelle parole: «Sebbene gli amanti periscano, l’amore non perirà; e la morte non avrà più dominio»).

A un livello diverso e più generale, è proprio questo a conferire sacralità alla vita umana. “Una sola vita”, affermavano i Saggi, “è come un universo”. Per quanto i robot possano un giorno diventare simili agli esseri viventi, sussisterà sempre questa differenza fondamentale tra una macchina e una persona: le macchine sono sostituibili, le persone no.

Il momento in cui Adamo si rivolse alla moglie dandole un nome proprio, Chava, segnò una svolta nella storia della civiltà. Fu allora che Dio rivestì la coppia di vesti di luce. Infatti, è solo quando ci relazioniamo gli uni agli altri come persone dotate di una dignità non negoziabile che rispondiamo all’ “immagine di Dio” presente nell’altro. In un certo senso, l’intero Ebraismo – o quantomeno le *mitzvot bein adam le-chavero*, ovvero i “precetti che regolano i rapporti tra noi e i nostri simili” – costituisce un’ampia riflessione su questo concetto. Le norme di giustizia, misericordia, carità, compassione, attenzione verso i poveri, amore per il prossimo e per lo straniero, la delicatezza nel parlare e la sensibilità verso la vulnerabilità altrui, sono tutte declinazioni del tema del rispetto per l’altro – l’essere umano – in quanto immagine e somiglianza dell’Altro divino.

L’idea si spinge ancora più a fondo. Esiste un legame profondo tra il modo in cui ci relazioniamo agli altri e quello in cui ci relazioniamo a Dio; anche questo aspetto trova espressione nella distinzione tra un sostantivo comune e un nome proprio.

Sebbene Dio venga descritto in molti modi, due sono le denominazioni principali: Elokim e il nome di quattro lettere che non è lecito pronunciare, noto comunemente come Hashem. I Saggi distinguevano i due termini affermando che Elokim si riferisce alla giustizia divina, mentre Hashem alla compassione divina. Il poeta e filosofo dell’XI secolo Yehuda Ha-Levi propose una distinzione diversa. Il termine El era generalmente usato dai pagani per indicare una divinità, intesa come forza della natura (il sole, la tempesta, la terra, il mare e le numerose altre divinità venerate nell’antichità). Il monoteismo ha sempre sostenuto, e sostiene tuttora, che nessuna di queste forze o poteri rappresenti la realtà ultima; ciascuna ne costituisce soltanto una parte. L’unico Dio è la totalità di tutti i poteri. Ciò è rappresentato dalla parola Elokim. Si tratta di un sostantivo collettivo che significa “la forza delle forze“. Elokim è Dio così come Lo incontriamo nella natura, nella vastità e nella complessità della creazione.

Hashem, al contrario, non è un sostantivo comune, ma un nome proprio. Si riferisce a Dio non come a una potenza, o addirittura alla totalità di tutte le potenze, bensì come a una persona, un “Tu“. Hashem è Colui che ci parla e a cui noi parliamo, che ci ama come ama una persona, che ascolta le nostre preghiere, perdona le nostre mancanze, ci dà forza nei momenti di crisi e ci insegna il cammino della vita. In una delle intuizioni più profonde della storia del pensiero ebraico, Halevi insegnò che la differenza tra Elokim e Hashem è la differenza tra il Dio di Aristotele e il Dio di Abramo.

Un filosofo può giungere alla consapevolezza che l’universo ha un autore, un creatore, una causa prima, un “motore immobile“. Ma solo un profeta (o un figlio di Abramo e della nazione dei profeti) può entrare in relazione con Dio come con una persona. Hashem è Dio così come Lo incontriamo non nella creazione, ma nella rivelazione.

Se ora ci rivolgiamo al testo biblico, osserviamo un fenomeno notevole. In Genesi 1, Dio è descritto come Elokim. Nei capitoli 2 e 3, Egli è chiamato Hashem-Elokim. Nel capitolo 4, per la prima volta è chiamato semplicemente Hashem. Qualcosa cambia nel corso di questi capitoli: non Dio (che non muta), bensì la percezione umana di Dio.

Nel primo capitolo, che tratta della nascita dell’universo e del lento emergere dell’ordine dal caos, l’uomo è parte della natura. È questa la verità (parziale) contenuta nella scoperta che condividiamo gran parte del nostro DNA con altre forme di vita. È anche il motivo per cui Dio viene descritto come Elokim, l’autore della natura. Nei capitoli 2 e 3, l’uomo inizia a usare il linguaggio. Diventa, secondo le parole del Targum, “un essere parlante“. Dio conduce a lui le varie forme di vita “per vedere come le avrebbe chiamate; e qualunque nome l’uomo avesse dato a ogni essere vivente, quello sarebbe stato il suo nome”. Tuttavia, finora egli utilizza soltanto sostantivi: dapprima per gli animali e poi per la moglie, che chiama ishah, ovvero “donna“. È passato dalla natura alla cultura (di cui il linguaggio costituisce il primo passo), ma non ha ancora compreso il concetto di persona. È solo dopo aver dato alla moglie un nome proprio che la Torah utilizza il termine Hashem da solo; è solo dopo aver riconosciuto la moglie come persona che egli è in grado di comprendere Dio come persona.

L’ebraismo è stato molto più della scoperta del monoteismo, ovvero dell’esistenza di un unico Dio. Tale concetto è racchiuso nella parola Elokim. È stato anche la scoperta che Dio è una persona: il fatto che noi siamo persone – dotate di affetti, paure, speranze e sogni – non è un sottoprodotto accidentale dell’evoluzione (come sostengono alcuni neodarwiniani), bensì un’eco della realtà ultima del cosmo. Non siamo macchine che producono geni, ma persone – ognuna di noi unica e insostituibile, qui perché Dio ha voluto la nostra esistenza. Questo è il concetto di Hashem capace di trasformare il mondo; ed è stato solo quando Adamo ha risposto a Eva come persona che ha potuto rispondere a Dio come persona. Ecco perché i precetti che regolano il rapporto tra noi e Dio sono inseparabili da quelli che regolano il rapporto tra noi e i nostri simili.

Ora comprendiamo quella straordinaria sequenza di tre versetti. Scoprendo la propria mortalità, Adamo comprese che avrebbe potuto continuare a vivere solo attraverso i figli, nati da un atto d’amore. Fu allora che si rese conto che l’immortalità non può essere raggiunta da soli, ma soltanto attraverso l’unione di due persone. Per la prima volta guardò sua moglie come una persona dotata di una propria identità, e lo espresse dandole un nome proprio. Così facendo, poté sperimentare Dio attraverso il Suo nome proprio, Hashem. In quel momento l’umanità cessò di essere una mera specie biologica per diventare homo religiosus: l’uomo alla ricerca di Dio che incontra Hashem, il Dio alla ricerca dell’uomo. Questo è il messaggio profondo dei primi tre capitoli di Bereishit: una storia che parla di linguaggio, di relazioni e di cosa significhi essere una persona.

L’ebraismo è la storia di come l’amore che proviamo per un’altra persona conduca all’amore per Dio e ci rivesta di vesti di luce.