L’essere eletti e le sue inquietudini

di Rabbino Lord Jonathan Sacks zt”l

tradotto ed adattato da David Malamut

SOMMARIO:

Toldot racconta la storia dei figli gemelli di Isacco e Rebecca, Giacobbe ed Esaù, che lottano nel grembo materno e sembrano destinati a scontrarsi per tutta la vita, loro e i loro discendenti.

Questa parasha fondamentale contiene due grandi passi: la nascita e l’infanzia dei ragazzi, e la scena in cui Giacobbe, su richiesta di Rebecca, indossa gli abiti di Esaù e riceve la benedizione dal padre Isacco, ormai cieco. Tra i due c’è la narrazione di Isacco e Rebecca che vanno a Gerar a causa della carestia, che ricorda molto il viaggio di Abramo e Sara in Genesi 20.

È una delle scene emotivamente più toccanti della Torah. Giacobbe, indossando gli abiti di Esaù, ha ottenuto la benedizione di quest’ultimo. Egli se ne va e, poco dopo, entra Esaù. Ciò che colpisce non è tanto quello che accade in seguito, quanto il modo in cui la Torah lo descrive, attraverso l’uso del linguaggio e l’arte narrativa:

<<Ora, poiché Isacco ebbe terminato di benedire Giacobbe, appena (cioè)

Giacobbe era uscito da cospetto d’Isacco suo padre, Esaù suo fratello venne dalla sua caccia. Fece anch’egli manicaretti, e (li) portò a suo padre, e disse a suo padre: Si alzi mio padre, e mangi della caccia di suo figlio; affinché l’animo tuo mi

benedica. Isacco suo padre gli disse: Chi sei tu? E quegli disse: Io sono il tuo figlio

primogenito Esaù. Isacco fu colpito da uno sbalordimento grande oltremodo, e disse: Chi dunque è quegli che cacciò selvaggina, e mi recò, ed io mangiai d’ogni sorta, innanzi che tu venissi, e lo benedissi? Ed anche benedetto sarà. Poi ch’Esaù ebbe udite la parole di suo padre, diede un grido grande e dolente oltremodo, e disse a suo padre: Benedici anche me, padre mio! E quegli disse: È venuto tuo fratello con inganno, e si pigliò la tua benedizione. E disse (Esaù): Fu egli dunque

perciò chiamato Giacobbe? Infatti mi soppiantò già due volte. Tolta si ha la mia primogenitura, ed ora si tolse la mia benedizione. Indi disse: Non hai tu serbata per me alcuna benedizione? (Isacco) rispondendo disse ad Esaù: Vedi, io l’ho costituito superiore a te, e tutti i tuoi fratelli ho costituiti suoi servi, e di grano e di mosto lo feci forte. Per te quindi, figlio mio, che posso io fare? Esaù disse a suo padre: Hai tu forse, padre mio, una benedizione sola? Benedici anche me, padre mio! Ed Esaù proruppe in un sonoro pianto.>> (Genesi 27, 30-38)

In generale, la Torah è avara di dettagli, specialmente per quanto riguarda lo stato emotivo dei suoi personaggi. Le sue descrizioni sono sobrie e lasciano al lettore il compito di colmare le lacune del testo (l’aspetto dei personaggi, il luogo in cui si trovano, il linguaggio del corpo e così via). Emmanuel Levinas ha colto nel segno interpretando tutto ciò come un invito al Midrash, che sprona il lettore a completare il testo in un dialogo costante con la parola scritta. La Torah assomiglia più alla radio che alla televisione: richiede un coinvolgimento attivo dell’immaginazione di chi ascolta. Ci troviamo dunque di fronte a un passo insolito per la sua esplicitezza letteraria e per la profondità psicologica del dramma che vi è rappresentato.

Come lettori, partecipiamo ai sentimenti di Isacco ed Esaù; veniamo trascinati nei loro stati interiori. Entriamo nella consapevolezza, che va facendosi strada in Isacco, di essere stato ingannato. Ci immedesimiamo anche in Esaù, il cui primo pensiero non è il tradimento o il desiderio di vendetta, bensì una delusione semplice, acuta e sconvolgente: «Benedici anche me, padre mio!». Segue il senso di impotenza di Isacco («Cosa posso fare per te, figlio mio?») e il pianto di Esaù, un pianto tanto più toccante se pensiamo a chi è lui: un uomo dei campi, per certi versi rozzo, per altri impetuoso, non certo incline alle lacrime (a differenza di quanto accadrà in seguito con Giuseppe). La scena che li vede insieme, padre e figlio, ingannati e delusi, privati ​​di quello che avrebbe dovuto essere un momento di grande tenerezza e intimità, il momento in cui il figlio nutre il padre anziano e a seguito che il padre che benedice il figlio, è profondamente commovente. Possiamo quasi immaginare come Rembrandt avrebbe potuto rappresentarla in un dipinto.

Perché questo dettaglio? La domanda è inevitabile. Nella Torah, la forma segue la funzione. Nulla è casuale. Se un testo presenta un tratto stilistico marcato, c’è sempre una ragione. Nel corso dell’intero capitolo, la nostra empatia è rivolta più a Esaù che a Giacobbe. Non è che si ritenga Esaù il legittimo erede dell’alleanza, né che la storia abbia preso una piega sbagliata o che le cose sarebbero dovute andare diversamente. Chiaramente non è così. Rebecca predilige Giacobbe e, nel libro della Genesi (Bereishit), le madri conoscono i propri figli meglio di quanto facciano i padri. Esaù, il cacciatore, l’uomo che «disprezzò la propria primogenitura» dopo averla venduta, non era certo destinato a essere il fedele seguace di un Dio invisibile e trascendente. L’alleanza abramica doveva necessariamente passare attraverso Giacobbe, il figlio descritto come «uomo tranquillo, che dimorava sotto le tende». Perché, allora, la Torah compie uno sforzo particolare, ricorrendo ad accorgimenti stilistici insoliti, per suscitare la nostra simpatia verso Esaù, per farci entrare nel suo mondo e osservare le cose dalla sua prospettiva? Prima di poter rispondere, dobbiamo esaminare più ampiamente ciò che sappiamo di lui e dei suoi discendenti nel resto della Torah.

Innanzitutto, va notato che Esaù riceve effettivamente una benedizione da Isacco:

<<Isacco suo padre rispondendo dissegli: Or bene, un pingue terreno sarà la tua sede, e (benedetto) per la rugiada del cielo dall’alto. Vivrai sulla tua spada, e servirai tuo fratello; quando però gemerai, ne scuoterai il giogo d’in sul collo.>> (Genesi 27, 39-40)

Un «terreno ricco/fertile» e la «rugiada del cielo», lascia intendere Isacco, non sono così limitate da non bastare per entrambi. Si tratta di una benedizione di cui possono godere entrambi i figli, senza che l’uno sottragga qualcosa all’altro. Quanto alla supremazia di Giacobbe, essa durerà solo finché egli non ne farà un uso improprio. Se dovesse agire con un’arroganza ingiustificata, Esaù si limiterà a «scuotersi di dosso il giogo» dal collo. Vi sono, dunque, le basi per una convivenza.

Il secondo spunto emerge quando Esaù sceglie una sposa al di fuori del proprio popolo, prendendo in moglie due donne ittite. Ciò costituisce «motivo di amarezza» per Isacco e Rebecca; per quest’ultima, l’episodio offre il pretesto necessario per riconciliare Isacco con Giacobbe, fornendo al contempo a Giacobbe una scusa legittima per lasciare la casa paterna.[ come scritto «Ho in odio la mia vita a causa di quelle donne ittite», dice a Isacco. «Se Giacobbe dovesse sposare una donna ittita come loro… che senso avrebbe per me continuare a vivere?» (Gen. 27,46).] La reazione di Esaù è significativa: egli «comprende che le donne cananee non sono gradite a suo padre Isacco» e tenta di rimediare prendendo una terza moglie, Machalat, figlia di Ismaele. Il gesto si rivela vano per due ragioni evidenti: Esaù non divorzia dalle mogli precedenti e non ha compreso appieno che anche Ismaele è stato escluso dall’eredità dell’alleanza abramica. Esaù non brilla certo per intelligenza, ma nutre affetto per il padre e non desidera causargli alcun dolore.

Il terzo brano si colloca ventidue anni più tardi, quando i due fratelli finalmente si ritrovano. Si tratta di uno dei passi più significativi della Torah, ricco di profondità e risonanze. Eppure, la narrazione in superficie appare chiara (secondo un principio rabbinico: «la Scrittura non si allontana mai dal suo senso letterale»). In vista dell’incontro, Giacobbe è colto da un profondo timore, che lo spinge a prepararsi meticolosamente, ricorrendo alla preghiera, alla diplomazia e persino alla guerra, e a ingaggiare, nel cuore della notte, una lotta solitaria contro un avversario misterioso. Eppure, al momento dell’incontro, Esaù corre incontro a Giacobbe, lo abbraccia, scoppia in lacrime e non mostra traccia di quell’ostilità che un tempo aveva nutrito nei suoi confronti. Il dramma interiore si consuma, dunque, interamente nell’animo di Giacobbe. Esaù, fedele al proprio carattere, è pronto all’ira, ma altrettanto pronto a dimenticare. Quando Giacobbe, supplicandolo di accettare in dono bestiame e greggi, usa l’espressione densa di significato «ti prego, accetta la mia benedizione» – un chiaro riferimento a quell’episodio avvenuto ventidue anni prima – Esaù non dà alcun segno di cogliere l’allusione. Esaù non nutre rancore; non perché perdoni, ma perché dimentica. Non è come Avshalom.

Il quarto brano (nel libro di Bereshit, capitolo 36) consiste nell’elenco dei discendenti di Esaù. A prima vista non differisce dalle numerose altre genealogie presenti in Bereshit, eppure contiene due elementi significativi: uno esplicito, l’altro implicito. Il primo è l’affermazione: «Questi sono i re che regnarono nel paese di Edom, prima che un re regnasse in Israele». Il secondo risiede nel contrasto tra il versetto conclusivo del capitolo 36 e quello iniziale del capitolo 37: «Queste sono le tribù di Esaù, ciascuna con i propri insediamenti nelle terre di loro proprietà [eretz achuzatam]… Giacobbe, invece, dimorava nella terra in cui suo padre aveva vissuto come straniero [be-eretz megurei aviv]». L’implicazione è quanto mai chiara: i discendenti di Esaù si stabiliscono, sia geograficamente che politicamente, molto tempo prima di quelli di Giacobbe. Per loro non ci sono le peripezie della storia legata all’alleanza – l’esilio, la schiavitù, la redenzione e gli anni nel deserto. Sebbene entrambi possano, col tempo, giungere a ereditare il meglio della terra e la rugiada del cielo, per l’uno il cammino è lineare, per l’altro, tutt’altro che semplice.

Il quinto spunto, che emerge molto più tardi, riguarda la natura del rapporto tra gli Israeliti e gli Edomiti. A questo proposito, risaltano in particolare due versetti. Il primo è l’istruzione impartita da Dio agli Israeliti:

<<Ed al popolo comanda, con dire: Voi siete per passare nel territorio dei vostri fratelli figli d’Esaù, abitanti in Seìr. Essi temeranno di voi, ma voi guardatevi oltremodo. Non dovete attaccarli, poich’io non vi darò della loro terra nemmeno lo spazio che cuopre la pianta d’un piede; perocchè il monte Seìr fu da me dato in

possesso ad Esaù.>> (Deuteronomio 2, 4–5)

Il secondo è il comando, non meno enfatico:

<<Quando venisse trovato uno che rubasse un individuo dei suoi fratelli, figli d’Israel, ed usando verso di lui da padrone, lo vendesse; quel ladro deve morire, e così sgombrerai il male di mezzo a te.>> (Deuteronomio 23, 7)

In questi precetti non vi è nulla che richiami l’eterna contesa tra le due nazioni, predetta ancor prima della loro nascita («Due nazioni sono nel tuo grembo… un popolo sarà più forte dell’altro e il maggiore servirà il minore»). Nel corso dell’epoca biblica, il rapporto tra Edom e Israele fu segnato da tensioni ricorrenti e da alterne vicende.[ II Samuel 8:14; II Re 8:20.] Eppure, come norma generale, agli Israeliti fu imposto di rispettare sia gli Edomiti che la loro terra.

Mettendo insieme questi elementi, cosa possiamo dedurne? A un livello più immediato, emerge un’umanità che sfugge a ogni stereotipo e classificazione convenzionale. Esaù è un figlio amato dal padre, che a sua volta ricambia tale affetto. Il dato è talmente significativo che, nonostante il giudizio generalmente negativo su Esaù nella letteratura midrashica, questo aspetto continua a trasparire:

“Rabbi Shimon ben Gamliel disse: nessun uomo ha mai onorato suo padre come io ho onorato il mio; eppure, ho scoperto che Esaù ha onorato suo padre ancora più di quanto lo abbia fatto io.”

Nel Midrash si riscontra una spiccata tendenza a suddividere i personaggi biblici in figure interamente buone o interamente cattive; ciò risponde a valide ragioni pedagogiche, come sottolinea Rabbi Zvi Hirsch Chajes nel suo Mavo ha-Aggadot (che si trova in apertura alle edizioni standard dell’Ein Yaakov). Affinché possano fungere efficacemente da modelli di riferimento, gli eroi biblici devono essere percepiti come costantemente eroici, mentre coloro che non lo sono devono apparire come malvagi sistematici.

Eppure, al di sotto di questa sovrastruttura midrashica, la Torah trasmette un messaggio diverso e altrettanto importante, che richiede tuttavia una certa maturità per essere colto: anche gli eroi hanno i loro difetti, e chi non è un eroe possiede delle virtù – virtù che, agli occhi di Dio, hanno valore. «Il Santo, benedetto Egli sia, non priva alcuna creatura della sua ricompensa», affermavano i Saggi. L’Esaù che emerge dalla Torah è privo della fede di Abramo, della fermezza di Isacco o della tenacia di Giacobbe; è fatto di una pasta decisamente più grezza. Eppure, non è privo di umanità, di lealtà filiale e di un’indole dignitosa, sebbene incline a scatti d’ira.

Anche questo fa parte del messaggio della Torah. Proprio come non possiamo prevedere in anticipo le azioni di Dio («Io sarò colui che sarò», «Avrò misericordia e mostrerò benevolenza verso chiunque desideri»), così non possiamo stabilire a priori dove l’immagine di Dio si manifesterà nelle vicende umane. Furono i membri della setta di Qumran – non i rabbini – a dividere l’umanità in «figli della luce» e «figli delle tenebre». Un simile dualismo antropologico è tanto estraneo all’ebraismo quanto lo è quello teologico.

Nella storia di Esaù, tuttavia, è in gioco qualcosa di ben più fondamentale: il concetto stesso di «elezione». Il libro della Genesi (Bereishit) costituisce, tra le altre cose, una profonda riflessione su cosa significhi essere eletti e cosa significhi, al contrario, non esserlo. Non vi è dubbio che l’elezione comporti profonde conseguenze psicologiche per entrambe le parti in causa. Essere scelti comporta, come scopre Giacobbe, una vita fatta di grandi esigenze e dure prove («Pochi e tristi sono stati i giorni della mia vita», dice al Faraone). Ma anche il non essere scelti è una condizione profondamente inquietante. Lo si riscontra più volte: nelle due occasioni in cui Agar viene allontanata, nei rapporti tra Giuseppe e i suoi fratelli, ma in modo ancora più esplicito nel caso di Lea e Rachele:

«[Giacobbe] sposò anche Rachele, e amava Rachele più di Lea… [Dio] vide che Lea era odiata [senuah]…»

Ho tradotto quest’ultima espressione letteralmente, per restituirne tutta la forza, dirompente, presente nell’originale ebraico. Lea, naturalmente, non era odiata; si sentiva semplicemente rifiutata. Eppure, il senso di rifiuto scava a fondo, così a fondo che la Torah non esita a paragonarlo alla sensazione di essere odiati. E chi si sente rifiutato può arrivare a nutrire odio a sua volta. È per questo che i fratelli «odiano» Giuseppe (il verbo ricorre tre volte, una ripetizione significativa, nel capitolo 37).

L’amore comporta una scelta. Ma la scelta crea distacco, il che genera tensione, che a volte può sfociare in conflitto e, talvolta (potenzialmente o concretamente), in violenza. È un tema che emerge quasi all’inizio della narrazione biblica, laddove la scelta di Dio di accogliere l’offerta di Abele, e non quella di Caino, conduce al fratricidio.

Nella storia di Esaù viene suggerito qualcosa di una portata profondamente significativa. La scelta di uno non implica il rifiuto dell’altro. Esaù non è stato scelto, ma non è nemmeno stato rifiutato. Anche lui avrà la sua benedizione, la sua eredità, la sua terra. Anche lui avrà discendenti che diventeranno re, che governeranno anziché essere governati. Anche le sue virtù verranno riconosciute, in particolare il suo amore e il suo rispetto per il padre. Non è un caso che la nostra simpatia vada verso di lui, quasi a voler dire, per sempre e a tutta l’umanità: non tutti sono scelti per affrontare il rigore – spirituale ed esistenziale – dell’alleanza abramica, ma tutti sono preziosi agli occhi di Dio; ognuno ha il proprio posto nell’ordine delle cose, ognuno possiede le proprie virtù, i propri talenti e doni, e ognuno è prezioso agli occhi di Dio.

Come Dio dirà più tardi a Giona:

«Tu ti preoccupi di questa pianta, pur non avendola coltivata né fatta crescere… Ninive conta più di centoventimila persone che non sanno distinguere la mano destra dalla sinistra, oltre a molti animali. Non dovrei forse avere a cuore quella grande città?» (Giona 4, 10-11)

O, come dice il Salmo:

«Il Signore è buono verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le sue creature». (Salmo 145, 9)

Essere scelti non significa che gli altri non lo siano. Sentirsi sicuri nel proprio rapporto con Dio non richiede di negare la possibilità che anche altri possano avere un rapporto (diverso) con Lui. Giacobbe era amato da sua madre, Esaù da suo padre; ma che dire di Dio, che non è né padre né madre, bensì entrambi – e molto più di entrambi? In verità, possiamo conoscere soltanto il nostro rapporto con i nostri genitori; non potremo mai conoscere quello di un altro. Sono amato più dei miei fratelli o delle mie sorelle? O meno? Una volta posta, questa domanda non può che condurre alla rivalità tra fratelli (uno dei temi centrali del libro della Genesi). Eppure, si tratta di una domanda priva di senso; non dovrebbe nemmeno porsi. Un buon genitore ama tutti i propri figli e non pensa mai di riservare a uno di loro «meno» amore. L’amore non è quantificabile; rifugge ogni confronto. Giacobbe è Giacobbe, erede dell’alleanza. Esaù è Esaù: segue la propria strada, è ciò che è, e gode della propria eredità e della propria benedizione. Che verità semplice, e come viene trasmessa in modo così magnifico e sottile! È uno dei messaggi più profondi che la Torah offra all’umanità – un messaggio di cui il mondo, oggi, in un’epoca segnata dallo «scontro di civiltà», ha un bisogno disperato.