La musica dell’ambivalenza

di Rabbino Lord Jonathan Sacks zt”l

Tradotto ed adattato da David Malamut

SOMMARIO:

Dio appare ad Abramo. Tre stranieri passano di lì e Abramo offre loro ospitalità. Uno di loro dice ad Abramo che Sara avrà un figlio. Sara, sentendo, ride incredula.

 

Dio poi annuncia ad Abramo il giudizio che sta per infliggere agli abitanti di Sodoma. Abramo intrattiene un dialogo epocale con Dio sulla giustizia. Dio accetta che, se ci sono dieci uomini innocenti nella città, li risparmierà.

 

Due dei visitatori, ormai identificati come angeli, vanno dal nipote di Abramo, Lot, e salvano lui, sua moglie e due delle loro figlie dalla distruzione di Sodoma.

 

Alla fine, il figlio promesso, Isacco, nasce a Sara. La parasha si conclude con la grande prova della “Legatura di Isacco”.

Nella Torah non esiste un termine per indicare l’ambivalenza (il più vicino è la domanda che Elia rivolge agli israeliti che adorano Baal: «Fino a quando zoppicherete tra due opinioni?»). Esiste, tuttavia, una melodia che la rappresenta: si tratta di un segno di cantillazione raro, noto come shalshelet. Esso compare tre volte nel libro della Genesi (Bereishit), ogni volta in un momento di crisi per il personaggio in questione.[ La nota shalshelet compare una quarta volta nella Torah — in Vayikra 8,23, dove il suo significato è meno evidente — ma noi ci concentreremo sul valore delle tre occorrenze presenti nel Sefer Bereishit.] In ciascun caso, il segno denota una crisi esistenziale: il protagonista è chiamato a compiere una scelta — una decisione da cui dipenderà il suo intero futuro — ma si accorge di non esserne in grado. È dilaniato tra due alternative, entrambe dotate di una forte presa su di lui. Deve risolvere il dilemma in un modo o nell’altro, ma qualunque sia la scelta, dovrà rinunciare a tentazioni profondamente sentite o ad aspirazioni a cui tiene intensamente. È un momento di grande drammaticità psicologica.

Lo shalshelet è un segno insolito: oscilla su e giù, ripetutamente, come se fosse incapace di procedere verso la nota successiva. Fu il commentatore del XVI secolo, Rabbi Yoseph Ibn Caspi(nel suo commento a Genesi 19, 16), a cogliere con maggiore lucidità ciò che tale segno intende trasmettere: uno stato psicologico di incertezza e indecisione. La notazione grafica dello shalsheletricorda un fulmine, un «movimento a zigzag» (tenuah me’uvetet), un segno che si sposta continuamente avanti e indietro. Esso esprime un movimento bloccato — ciò che Amletodefinirebbe il «colore naturale della risoluzione» reso malsano dal «pallido riflesso del pensiero» — in cui il soggetto è lacerato da un conflitto interiore. Lo shalshelet è la musica dell’ambivalenza.

Un esempio si trova in Genesi 24,12. Abramo ha inviato il suo servo (non identificato nel testo, ma ritenuto dai commentatori essere Eliezer) a cercare una moglie per suo figlio Isacco. Egli si reca nella città di Carran, dove la famiglia di Abramo era rimasta mentre Abramo stesso proseguiva verso la terra di Canaan. Giunto al pozzo della città, Eliezer propone una prova: la donna che verrà ad attingere acqua, ne offrirà al viaggiatore e, in aggiunta, ne darà anche ai suoi cammelli, sarà colei che Dio ha scelto per il figlio del suo padrone. Sopra le parole «ed egli disse», che introducono la sua richiesta a Dio affinché tale prova abbia successo, la tradizione masoretica ha posto una shalshelet.

I commentatori individuano diverse fonti di ambivalenza in questo passaggio. Innanzitutto, la prova era lecita? La legge ebraica vieta di affidarsi a «presagi» (Deuteronomio 18,10; Hullin 95b), ed è possibile che Eliezer abbia percepito la sua prova come pericolosamente vicina a una pratica pagana.[ Hullin 95b, tuttavia, afferma che la condotta di Eliezer era legittima; egli non cercava un presagio, bensì un segno del carattere della donna.] Ibn Caspi suggerisce, a sua volta, che Eliezer nutrisse dei dubbi sul fatto che una prova simile potesse costituire un fondamento sufficiente per una decisione così determinante come la scelta di una sposa per Isacco.

Il Midrash (Bereishit Rabbah 59, 9) offre tuttavia la spiegazione più profonda. I sentimenti contrastanti di Eliezer non riguardavano la prova in sé, bensì l’intera missione. Fino a quel momento — afferma il Midrash — egli era rimasto «seduto a valutare se sua figlia potesse essere adatta a Isacco». In altre parole, sperava che, in un modo o nell’altro, il patrimonio di Abramo finisse nelle sue mani.

Vi sono due indizi che hanno condotto il Midrash a questa ipotesi. Il primo è che, quando Abramo parlò per la prima volta a Dio della propria mancanza di figli, disse: «Signore Dio, che cosa mi darai, visto che rimango senza figli e l’erede della mia casa sarà Eliezer di Damasco?» (Genesi 15,2). A quel tempo, Eliezer aveva motivo di sperare di diventare l’erede di Abramo.

Il secondo indizio risiede nel fatto che, quando Abramo gli affida l’incarico di trovare una sposa per suo figlio, egli risponde: «E se forse [ulai] la donna non volesse venire con me in questa terra?». Come osserva Ibn Ezra (nel commento al Salmo 116, 16), il termine ulai non è sempre neutro: a volte indica un’eventualità che non si desidera si verifichi, mentre in altri casi suggerisce un evento che, al contrario, si spera accada. L’interrogativo di Eliezer potrebbe essere stato l’espressione inconscia di un desiderio, presente in una parte della sua mente, che la missione fallisse; ciò avrebbe infatti riportato lui, o sua figlia, nella condizione di poter essere l’erede di Abramo.

Fu dunque con sentimenti profondamente contrastanti che egli pregò affinché apparisse la donna scelta da Dio come sposa di Isacco.

Ancora più drammatico è il caso di Giuseppe. Figlio di un pastore (Giacobbe), tra i più giovani della prole, odiato dai fratelli e da loro venduto come schiavo, si ritrova in Egitto a ricoprire il ruolo di amministratore della casa di un importante cittadino, Potifar. Trovatosi solo con la moglie del suo padrone, viene da lei corteggiato in modo esplicito:

<<Quindi abbandonò tutto il suo in mano di Giuseppe, e non ne sapeva di nulla con lui, tranne il cibo che mangiava. Giuseppe poi era di belle forme, e di bell’aspetto. Ora, dopo queste cose, la moglie del suo padrone volse gli occhi verso Giuseppe, e disse: Giaci meco. Ed egli ricusò; e disse alla moglie del suo padrone: Vedi, il mio signore non ne sa di nulla con me di quanto è in casa, e tutto il suo ha posto in mia

mano>> (Bereishit 39, 6-8)

Sulle parole «egli ricusò», la tradizione ha posto una shalshelet.

Possiamo immaginare il conflitto nella mente di Giuseppe in quel momento. Da un lato, tutto il suo senso morale gli imponeva di dire «no». Sarebbe stato un tradimento verso i valori della sua famiglia: l’etica della correttezza sessuale e il profondo senso di identità come figli dell’alleanza. Sarebbe stato anche, come afferma lo stesso Giuseppe, un tradimento nei confronti di Potifar: «Grazie a me, il mio padrone non deve preoccuparsi di nulla in questa casa; ha affidato alle mie cure ogni suo bene. Nessuno in questa casa è più importante di me. Il mio padrone non mi ha negato nulla, se non te, perché sei sua moglie. Come potrei dunque commettere una tale malvagità e peccare contro Dio?».

Eppure, la tentazione doveva essere fortissima. Si trovava in una civiltà urbana, un contesto che non aveva mai conosciuto prima; era il suo primo impatto con la vita frenetica della grande città. Era lontano da casa, lontano da occhi indiscreti. Dopo tutte le ostilità subite durante l’infanzia, ricevere le avance della moglie di Potifar doveva essere, oltre che seducente, anche lusinghiero. Era un momento decisivo. Uno schiavo, senza alcuna speranza realistica di essere liberato: doveva forse trasformarsi in un egiziano, con tutto ciò che ciò comportava in termini di permissivismo sessuale? Oppure doveva rimanere fedele al proprio passato, alla propria coscienza, alla propria identità?

Il Talmud offre una descrizione vivida del suo tormento interiore:

“L’immagine di suo padre gli apparve nella finestra e disse: «Giuseppe, i nomi dei tuoi fratelli sono destinati a essere incisi sulle pietre dell’efod [del Sommo Sacerdote], e tu sarai tra loro. Vuoi che il tuo nome venga cancellato? Vuoi essere chiamato adultero?».”

La shalshelet costituisce un elegante commento alla crisi di coscienza di Giuseppe. Alla fine, Giuseppe rifiuta, ma non senza un profondo tormento interiore.

Ciò ci conduce al terzo caso (cronologicamente il primo) nella parashà di Vayerà. Qui il conflitto è esplicito. Due degli angeli che avevano fatto visita ad Abramo giungono ora da Lot, a Sodoma. Gli comunicano che la città e i suoi abitanti stanno per essere distrutti; lui e la sua famiglia devono allontanarsi immediatamente. Ma Lot indugia:

<<Gli uomini dissero poi a Lot: Chiunque tu abbi ancora qui, qualche genero cioè, figliuoli e figliuole, quanti (in somma) hai in questa città, fa ch’escano del paese. Imperocchè noi siamo per distruggere questo paese, poiché grande è il clamore che contro di essi [dei suoi abitanti] si alza al cospetto del Signore, ed il Signore ci mandò per distruggerlo. Lòt, uscito, parlò ai suoi generi che dovevano sposare le sue figlie, e disse: Alzatevi, uscite di questo paese, poiché il Signore è per distruggere la città. Ma egli sembrò ai suoi generi un uomo che scherzasse. Tosto poi che l’alba spuntò, gli angeli pressarono Lot con dire: Su, prendi tua moglie, e le due tue figlie, che qui si trovano; se non vuoi perire nella punizione della città. Egli indugiava; e gli uomini presolo per la mano, lui, sua moglie, e le due sue figlie, per la misericordia del Signore verso di lui, lo trassero, e miserlo fuori della città.>> (Genesi 19, 12-16)

Sulle parole «egli indugiava» si trova una shalshelet.

L’esitazione di Lot tocca il nucleo stesso della sua identità. Ricordiamo che, in precedenza, quando lui e Abramo decisero di separarsi per porre fine alle contese tra i loro pastori, «Lot alzò lo sguardo e vide che l’intera pianura del Giordano, fino a Zoar, era ricca d’acqua; era come il giardino del Signore… Così Lot scelse per sé l’intera pianura del Giordano e si diresse verso oriente…» (Genesi 13, 10-11). Scelse di stabilirsi a Sodoma, nonostante, come afferma la Torah, i suoi abitanti fossero, a quel tempo, «malvagi, grandi peccatori contro il Signore» (Genesi 13, 13).

Quando ritroviamo Lot nel capitolo 19, lui e la sua famiglia sono ormai profondamente assimilati. Le sue figlie sono promesse in sposa a uomini del luogo. Riguardo all’espressione che apre il capitolo, «Lot sedeva alla porta della città», i Maestri osservano che egli era stato appena nominato giudice: la porta della città era infatti il ​​luogo in cui, all’epoca di Abramo, i giudici e gli anziani sedevano per dirimere le controversie. A differenza di Abramo, Lot non si considera uno «straniero e residente temporaneo». Ha deciso di mettere radici nella valle del Giordano e nelle città della pianura. È lì che ormai sente di appartenere, tanto che i visitatori devono trascinarlo via con la forza.

Tuttavia, questo senso di appartenenza di Lot è frutto di ingenuità o di autoinganno. Il testo lo chiarisce in tre punti. Il primo è il tentativo di aggressione sessuale ai danni dei visitatori di Lot (Genesi 19:4-5). È evidente che gli abitanti di Sodoma non vedono di buon occhio gli stranieri. Questo è il primo indizio del fatto che, ai loro occhi, forse anche Lot è uno straniero. E, in effetti, lo è. La Torah, in un secondo passaggio, è brutalmente esplicita:

<<Ed essi dissero: Va via! E soggiunsero: Vedi! uno che è venuto qui forastiere, osa pronunziare giudizi [censurando una misura da noi adottata per tener lontani i forastieri]. Ebbene, vogliam fare del male a te più che ad essi. Fecero grande insistenza contro l’uomò, Lot cioè, e si accostarono per romper l’uscio.>> (Genesi 19, 9)

Il terzo momento giunge quando egli dice ai mariti delle sue figlie che devono fuggire perché la città sta per essere distrutta; ma «ai suoi generi parve che scherzasse» (Genesi 19,14). L’elaborata nuova identità di Lot sta per crollargli addosso: non solo a causa dell’imminente distruzione, ma perché, attraverso una serie di colpi, egli ha scoperto di non essere mai stato accettato in quel luogo. Sodoma odia gli stranieri; i suoi abitanti considerano ancora Lot un «immigrato», e i suoi generi lo ritengono un folle.

Eppure, nonostante ciò, egli esita. Ha investito troppo di sé nel progetto di stabilirsi tra la gente della pianura. È un esempio lampante di ciò che Leon Festinger ha definito «dissonanza cognitiva». Secondo Festinger, il bisogno di evitare la dissonanza è fondamentale per l’essere umano; in caso contrario, si genera una tensione insopportabile. È proprio questa tensione che Lot non riesce a risolvere – un fatto segnalato dal segno cantillatorio shalshelet sopra il termine che indica la sua esitazione. Si tratta della domanda esistenziale per eccellenza: «Chi sono io?». Dopo aver tanto faticato per diventare «uno di loro», gli risulta quasi impossibile strapparsi via. (Tragicamente, negli anni Trenta, in Germania e in Austria, vi furono molti ebrei che si rifiutarono di partire, poiché non volevano o non riuscivano a credere all’evidenza che li circondava: ovvero che Hitler facesse davvero sul serio nelle sue minacce di sterminare gli ebrei).

Per inciso, la teoria di Festinger spiega anche il comportamento della moglie di Lot, la quale «si voltò a guardare» – contravvenendo all’esplicito ordine degli angeli – e «divenne una colonna di sale». Festinger ha definito questa sindrome «dissonanza post-decisionale». Egli ha ipotizzato che, quanto più una questione è importante, tanto più una persona rimanda la decisione – rendendone poi più difficile l’inversione – e tanto più essa si tormenterà sul fatto di aver compiuto o meno la scelta giusta. Sopraggiungono i dubbi, sorge il bisogno di rassicurazioni: la persona «si volta a guardare».

La shalshelet che accompagna l’esitazione di Lot non è un semplice dettaglio del testo biblico. È, in un certo senso, la storia dell’ebreo moderno. Nel momento in cui entrarono a far parte della società generale, scontrandosi al contempo con un antisemitismo palese o latente, molti ebrei europei del XIX secolo svilupparono un atteggiamento ambivalente verso la propria identità. Cercarono di nasconderla e di assimilarsi; divennero dei «marrani» secolarizzati. Ma non funzionò. Più si sforzavano di essere come tutti gli altri, più diventavano appariscenti, e più l’antisemitismo si rafforzava. Nel processo, essi stessi persero molto: non solo la propria eredità ebraica, ma anche la capacità, in sé semplice, di riconoscere chi fossero e di andarne fieri.

Le vite di Lot e di Abramo incarnano, per sempre, il contrasto tra l’ambivalenza e la sicurezza che deriva dal sapere chi si è e perché. Lot, che tentò di diventare qualcun altro, finì per essere considerato dai suoi vicini come un estraneo, un arrampicatore sociale, un intruso, un *parvenu*. Ai suoi stessi generi appariva come una figura «ridicola». Abramo condusse un’esistenza diversa: combatté una guerra per difendere i suoi vicini e pregò per loro, ma visse separato, fedele alla propria fede, alla propria missione e alla propria alleanza con Dio. Cosa pensavano di lui? All’inizio della parasha successiva – Chayei Sarah – gli Ittiti lo definiscono «un principe di Dio in mezzo a noi» (Genesi 23, 6).

Questa dinamica non è mutata. I non ebrei rispettano gli ebrei che rispettano l’ebraismo; provano invece imbarazzo di fronte agli ebrei che si vergognano dell’ebraismo. Non siate mai ambivalenti riguardo a chi siete e a cosa rappresentate.